Iglesia, modernidad y multiculturalismo

(reflexiones extemporáneas)

Fecha: 05/05/2008

En este breve ensayo voy a proponer, de forma inadecuada por lo esquemática, la tesis siguiente: que una Iglesia que asuma, para comprenderse a sí misma y a la realidad, las categorías dominantes de la modernidad secular, sea en su forma ilustrada o post-moderna —y esa asunción sucede también cuando es una mera “reacción”—, está condenada a desaparecer [1].  O si no, sufriría una metamorfosis tal que rompería (y que en parte ya ha roto), su continuidad con el cristianismo “histórico”. Por cristianismo histórico entiendo la Tradición Sagrada que brota del acontecimiento de la Encarnación del Verbo, tal como está atestiguada en el Nuevo Testamento y en los Padres, y que se encuentra también en el magisterio vivo de la Iglesia. Pero es que, además, esa Iglesia se haría incapaz de un encuentro fecundo y verdadero con personas de otras tradiciones culturales y religiosas. Pues en la misma medida en que se adaptase a las categorías de la modernidad secular, cumpliría exactamente el papel que la modernidad le asigna: sólo podría, o disolverse, o ser de uno u otro modo instrumento de división y de violencia. Para poder encontrarse con todo hombre y con toda mujer de un modo que nos permita a todos —cristianos y no cristianos— crecer en nuestra común humanidad, la Iglesia ha de “liberarse” de las categorías de la modernidad, y recuperarse a sí misma desde su propia Tradición.

I

A la Iglesia le influye la cultura en que vive. Afirmar esto no implica ningún dualismo, como si la Iglesia fuese una “esencia” más o menos contaminada por la historia y la cultura, que serían algo exterior a ella [2].  La Iglesia sólo existe en formas culturales concretas, en las que ha tenido un impacto mayor o menor el encuentro con Cristo, que también tiene lugar siempre ya en una “forma” cultural concreta. Este encuentro puede ser el factor determinante de la experiencia humana, o quedarse sólo en un aspecto parcial o marginal de esa experiencia. Toda la tarea de la educación cristiana está en ayudar a los hombres a pasar de la segunda situación a la primera. Pues en la segunda situación, las categorías determinantes de la vida de los cristianos siguen siendo las de la cultura ambiental. Y esas categorías pesarán e influirán tanto más en la vida y en el pensamiento de las personas y de los pueblos cuanto menos determinante de la conciencia de sí y de la realidad haya sido el encuentro con Cristo Resucitado y Vivo, Centro y Señor del cosmos y de la historia.

La Iglesia ha vivido siempre esa tensión. Los discípulos de Jesús eran judíos, más o menos helenizados, y en esa cultura expresaron su experiencia, pero luego la Iglesia tuvo que afrontar durante siglos los ingentes problemas que surgían de su difusión en el mundo helenístico, y también, desde muy pronto, en pueblos situados en los márgenes o fuera de las fronteras de ese mundo. La situación se ha repetido cada vez que la Iglesia ha entrado en contacto con otras culturas a lo largo de la historia. En cada uno de esos encuentros, la tensión a la que me estoy refiriendo se articuló de forma única, irrepetible, que sólo es posible comprender empíricamente.

II

¿Cómo se articula esa tensión en nuestro tiempo? Como fruto de la difusión generalizada de la Ilustración, la cultura dominante (en Occidente, al menos), tiene hoy dos variantes básicas: la moderna, que cada vez más es sólo retórica oficial, pero que sigue teniendo alguna influencia (y por eso se sigue apelando a ella en ciertos contextos), y la post-moderna, que en cierto sentido es la negación de la modernidad ilustrada, o el desencanto producido por sus promesas incumplidas, y en otro sentido es su exacerbación. La cultura real de nuestros países tiende a ser una amalgama de elementos heterogéneos de las dos variantes, mezclados en proporciones diversas según los casos. Y si es verdad que la Ilustración se disuelve inevitablemente en nihilismo, como MacIntyre y otros han demostrado convincentemente, también es verdad que, con frecuencia, la reacción frente al vértigo que produce la deconstrucción nihilista de toda aspiración a una coherencia intelectual o moral, es sólo el retorno a la Ilustración. Esto da lugar a un peculiar círculo vicioso, que hace muy difícil la salida de la región pantanosa en que vivimos, y hasta la capacidad de imaginar una verdadera alternativa.

La diferencia mayor entre la modernidad y la post-modernidad en relación al cristianismo es que Kant o Hegel pensaban aún —debido al ambiente residualmente cristiano en que vivían—, que el cristianismo era la forma más alta de humanidad posible, y que su “esencia” podía aún, y tal vez debía, ser rescatada para el hombre moderno, sólo que ya sin sus adherencias “sobrenaturales”, bien en forma de comportamientos éticos accesibles “a la mera razón”, o como una reinterpretación simbólica del dogma cristiano. Para el hombre post-moderno, en cambio, el cristianismo, si es que piensa en él en absoluto, no es más que un producto de supermercado (y ni siquiera necesariamente del supermercado religioso) entre tantos otros, de suyo ni más ni menos interesante que los demás.

Fuera de este matiz —que no pretendo que sea insignificante—, la consideración del cristianismo es básicamente la misma en las dos variantes de la cultura secular: el cristianismo sería una subespecie de la categoría “religión”, y esto le distingue netamente de otros ámbitos de la actividad humana, como el conocimiento racional, el trabajo y el arte, la economía, la ética y la política. En cuanto que “religión”, se le asignan algunas características para que se corresponda con la definición previa del concepto: pues la religión consiste sobre todo en una serie de creencias, no verificables racionalmente, y que por ello se les asigna al “sentimiento religioso”, al ámbito irracional de la preferencia, y han de permanecer, o como un testimonio museístico de una cultura del pasado, o confinadas al ámbito de lo privado. Por ser irracionales, y por estar rígidamente separadas de los demás compartimentos de la actividad humana, esas creencias no pueden ser criterio de nada “real” que tenga valor o significado social: la vida familiar, económica o política. Por lo general, esas creencias se representan en gestos rituales determinados, prescritos por tradición, y con frecuencia también son utilizadas como fundamento de una ética determinada. Esa ética es “tolerada”, siempre que sus miembros la vivan como una opción libre y privada: esto es, siempre que no haya sido impuesta por persona o institución alguna, y siempre que no pueda interferir con otras creencias u otras éticas. Si la religión, o la ética derivada de ella, pretendieran salir de ese ámbito de lo folklórico o de lo estrictamente privado, se convertirían en una fuente de violencia. La misión y la obligación de evitar esa violencia le compete al Estado, protector y garante supremo del bien común y de las libertades individuales.

En cuanto a las creencias mismas, caben dos posibilidades: o no se les concede ningún valor (excepto el museístico) o, si se les concede alguno, es sólo como excusa o expresión simbólica de otra cosa, por lo general, de unos “valores éticos”, que serían igualmente accesibles a los hombres sin esas creencias. De este modo, por ejemplo, el conjunto del dogma cristiano, empezando por la fe en Jesucristo como Hijo de Dios Encarnado y en la Santa Trinidad, tiene que ser dejado de lado como una construcción humana contingente. El Nuevo Testamento, para encajar en el esquema, ha de ser reinterpretado, intentando explicar cómo ha surgido “el Cristo de la fe” a partir de algo que en realidad no lo contenía inicialmente. Por supuesto, la resurrección de Jesús o su concepción virginal, o se silencian, o se escamotea la cuestión de su verdad mediante malabarismos de palabras más o menos ingeniosos. Curiosamente, y como ya ha sido observado con frecuencia, el “Jesús de la historia” que se nos ofrece a cambio suele ser un Jesús perfectamente anacrónico, nada “histórico”, cuya existencia parece determinada por unas categorías que, cuando se analizan en detalle con algún rigor, resultan ser decididamente modernas.

Para un cristiano, pues, asumir los presupuestos teológicos de la Ilustración implica renunciar a una cristología y a una eclesiología “fuertes”, y en general, a una teología fuerte. Implica también subordinar la teología a la ética, y más concretamente, a las concepciones de la ética específicas de la modernidad secular. Con respecto a Dios, se puede admitir o no su existencia, pero si se admite, ese Dios no es ciertamente el Dios de las tradiciones religiosas que han brotado del tronco de Abraham, y desde luego, no es el Dios de la experiencia cristiana, sino otro: o el dios “relojero” del deísmo moderno, tan débil intelectualmente (por ejemplo, ante el problema del mal y del sufrimiento) que inevitablemente acaba negándose a sí mismo, o una variante más o menos disimulada del panteísmo cósmico, o incluso del viejo politeísmo anterior a la emergencia de la filosofía griega y del monoteísmo judío (lugares o cosas con “energía positiva” especial, etc.).

Consecuentemente, en la cultura secular dominante (mucho menos unitaria, claro está, de lo que he dado a entender), la Iglesia no tiene un espacio que pueda reconocerse como derivado de su propia tradición. Pues la modernidad secular sólo conoce dos instancias absolutas, creadas por ella misma (dos instancias “religiosas”, podríamos decir, en el sentido específicamente moderno de la palabra “religión”), y por ello esencialmente legítimas, que no requieren justificación: el individuo, constituido por sus libertades y sus derechos, y la combinación en formas diversas de la dualidad “Estado – Mercado”. Aunque las formas de esa combinación han sido objeto de las luchas y las guerras más sangrientas y abyectas que haya conocido la historia, ambas instituciones cooperan cada vez más en la definición y en la regulación de las libertades y de los derechos de los individuos. Fuera de estas dos instancias, todo lo demás tiene que ser reducido a ellas o integrado en ellas. La “tolerancia”, un concepto clave de la vida social moderna, tiene para toda cultura o religión ese límite infranqueable: ha de asumir como punto de partida las coordenadas establecidas por la sociedad secular. Así, por ejemplo, la llamada “sociedad civil” que, debido a la extraordinaria complejidad de la vida contemporánea y de sus necesidades de seguridad, es cada vez más absorbida por la organización estatal. Lo mismo sucede con las llamadas “instituciones intermedias”, a las que, no por casualidad, el adjetivo “intermedias” define ya en relación a los dos absolutos modernos: el Estado y el Individuo.

Desde los supuestos de la sociedad secular moderna, por tanto, a la Iglesia le quedan básicamente dos posibilidades, que por lo demás no se excluyen entre sí, y que pueden combinarse en varios grados y de formas diversas. O bien la Iglesia acepta ser un residuo cultural del pasado, o tiene que disolverse en la sociedad. Lo que esto significa es convertirse en una agregación opcional de individuos que comparten ciertas creencias, ritos, normas morales y gustos, acerca de una dimensión parcial de la vida, separada de las demás, y llamada “religiosa”. Este último camino conduce antes o después a la desaparición de cualquier realidad cristiana social identificable, o al menos, identificable con su propia Tradición.

III

Pero supongamos que ciertas personas se dan cuenta de estos peligros —las dos posibilidades que acabo de señalar—, y quieren responder a ellos. Esto no es infrecuente. Y sin embargo, a menos que se dé la experiencia vivida de algo diferente, y a partir de ahí, un juicio intelectual lúcido sobre la raíz de los conflictos entre Iglesia y modernidad, la “recuperación” propuesta no saldrá de los parámetros de la modernidad, y no será más que aparente. Porque entonces la respuesta se hará según esos mismos parámetros, lo que significa, por una parte, que la Iglesia seguirá percibiendo su propia fe como un sistema cerrado de verdades abstractas que sólo tienen que ver con un ámbito especial de la vida que se llama “religioso” o “sobrenatural”. Y por otra parte, para su desenvolvimiento temporal, la Iglesia adoptará más y más unas formas de organización y de funcionamiento calcadas de los procedimientos de las dos formas del poder secular moderno, el estatal o el empresarial.

La tentación es más frecuente e insidiosa de lo que pudiera parecer. No se trata de que la Iglesia se conciba a sí misma como un Estado o como un partido político. Eso está excluido de antemano, aunque las dos cosas se hayan dado en la historia, y aunque de modo residual se sigan dando en la actualidad. En relación con este polo de la dualidad “Estado-Mercado”, lo más fácil es que la Iglesia trate de situarse a la sombra de alguna ideología o partido dentro del espectro de posibilidades de la política contemporánea, o que se sitúe en ese espectro como un lobby más junto a otros. De este modo, trataría de asegurarse un cierto espacio de poder secular y mundano, o la protección de ese poder, o la influencia sobre él. La experiencia de esto, en España, ha sido desastrosa, y no estoy seguro de que hayamos aprendido la lección. Mas obvia es, sin embargo, la tentación de identificación con el otro polo: esto es, que la Iglesia o diversas instancias eclesiales, tiendan a concebirse como una empresa, promotora o fabricante de determinados productos (religiosos, por ejemplo, o morales, o culturales y educativos) que la sociedad necesita y reclama. El mismo Estado puede también tender a verla así.

El peligro radica sobre todo en la aceptación de un modo de relacionarse con la realidad, que acaba generando en la Iglesia, casi de manera inconsciente, un modo de entenderse a sí misma. En su esfuerzo bienintencionado por ganar “relevancia” en el mundo moderno, la Iglesia corre el riesgo, en efecto, de asumir cada vez más, en su relación con el mundo y en su vida interna, los modos de organización y de operación, los métodos y los procedimientos, la lógica profunda, que caracterizan al Mercado y al Estado en la sociedad actual. Esa lógica es la lógica instrumental: una lógica burocrática que sustituye la benevolencia hacia el otro por el cumplimiento de los requisitos formales establecidos, y una lógica manipulativa que afirma el interés propio como criterio supremo de racionalidad de las relaciones humanas. Desde ese momento, el “otro” sólo puede ser visto como competidor, o como objeto de conquista, aunque sea de una conquista intelectual o moral (que pueden ser las más vergonzosas); y por lo tanto, como eventual súbdito, votante, o cliente; y para lograrlo, de momento, como objeto de publicidad [3].  El recurso a esa lógica instrumental —que está en el corazón de la antropología moderna, en cuanto que se deriva de la concepción del “yo” y de la “libertad del yo” como absolutos—, es contraria a la lógica que se deriva del acontecimiento de Cristo, y hace inevitable a la larga el rechazo a la fe cristiana, así como la crítica (justificada) a una religión así concebida. De su penetración mayor o menor en la Iglesia hay innumerables signos, y esa penetración puede percibirse tanto en las estructuras institucionales del ministerio apostólico como en las de los llamados “carismas”. Un signo evidente de esa penetración se da cuando la preocupación por asegurarse “espacios” en la vida pública de la sociedad secular prima sobre la preocupación por entender y vivir mejor qué es ser cristiano, con la mirada puesta en Cristo y en la Tradición. Este tipo de reacción “contra” la disolución de la Iglesia en las ideologías de la modernidad es tan preocupante como la disolución misma: en realidad no es más que otra forma, acaso la más sutil, de esa disolución.

Sería interesante mostrar cómo ciertos desarrollos en la teología cristiana a lo largo de la modernidad, sobre todo en la comprensión del “misterio del sobrenatural” y de sus implicaciones para la relación de la Iglesia con el mundo, han afectado a la problemática que estamos tratando. También sería interesante ver cómo ciertas categorías comunitarias de la Tradición recuperadas para la Iglesia por el Concilio Vaticano II, como la de “pueblo de Dios”, y sobre todo, la de “Cuerpo de Cristo”, no han conseguido llegar a formar parte de la experiencia común y del vocabulario del pueblo cristiano, y tratar de comprender por qué. Pero eso no es posible aquí. Lo que me importa subrayar ahora es sólo que la lógica instrumental, inseparable de la antropología moderna, convierte irremediablemente a cualquier persona o a cualquier realidad social en fuente de violencia. Sobre todo, me importa subrayar que la Iglesia misma tendería a serlo, o lo sería sin más, si asumiera plenamente las categorías de la modernidad. Porque desde esas categorías no hay “prójimos”, sólo competidores, o por un territorio o por un mercado. Competidores o esclavos.

En la mitología de la modernidad, el dudoso atributo de ser fuente de división entre los hombres y de violencia se atribuye ante todo a “las religiones”. La naturaleza constitutivamente violenta de la religión es un dogma de fe incuestionable para el hombre medio de hoy. La razón que se da habitualmente para justificarlo (aparte de ciertas referencias a la historia, antigua o reciente) es que la afirmación de un Absoluto (Dios), y de unos principios morales no negociables o de unas prácticas que se derivan de la creencia en Dios, conduce necesariamente a la violencia. Sin duda, no hay realidad social, como no hay ser humano, que no esté expuesto a la violencia, o que no sea causante de ella o se deje llevar por ella alguna vez. Esto puede aplicarse también, sin duda, a lo que hoy llamamos en general “religiones”, y también a la Iglesia. Pero la falsedad de ese dogma moderno se pone de manifiesto en varios puntos fundamentales.

En primer lugar, en la dificultad insalvable para definir con alguna precisión el concepto de “religión”. En segundo lugar, en el silencio completo acerca de la inconmensurabilidad de las tradiciones y de las culturas, que siempre es preciso tratar de comprender y valorar desde su concreción empírica, histórica. El dogma moderno sustituye ese conocimiento por unas descripciones abstractas que las homologan indebidamente (un caso típico de esa homologación es la frase: “las tres religiones monoteístas”). En tercer lugar, la falsedad de ese dogma se muestra en la impotencia imaginativa del hombre de hoy para concebir otro “Absoluto” que no sea el Absoluto moderno, que siempre ha de afirmarse a sí mismo como poder frente a toda alteridad, incluida la de la creación. El Absoluto cristiano, por ejemplo, el Dios que es comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, el Dios que se revela como “Amor”, porque el Hijo se ha hecho hombre “por nosotros y por nuestra salvación”, y nos ha hecho partícipes de la vida divina mediante el don del Espíritu Santo, no encaja para nada en esa concepción de “Absoluto”. Por último, el dogma de la violencia religiosa sirve para enmascarar que las dos instituciones realmente “religiosas” del mundo actual (en el sentido moderno del término “religión”), es decir, el Mercado y el Estado modernos, precisamente porque son “idolatrías”, han provocado desde sus orígenes una violencia permanente, y sin parangón alguno en la historia accesible a nosotros. Esas instituciones han sacrificado, y no dejan de sacrificar a sus intereses —clamorosamente en las guerras, o en silencio de otras mil maneras, por ejemplo, mediante la destrucción sistemática e inicua del matrimonio y de la familia— a millones de hombres, mujeres y niños, como tienden a sacrificar a toda institución o agrupación humana que pretenda ser libre y no esté dispuesta a servir a esos intereses.

En este sentido, y aunque parezca desviarnos por un momento de la reflexión que venimos haciendo, es interesante notar que, si bien el Islam ha sido desde el principio un Imperio y una “religión” a la vez, y por lo tanto, se ha extendido desde el comienzo mediante el uso de la fuerza, la forma particular del Islam que se ha desarrollado en el siglo XX, y que en el lenguaje común se suele llamar “fundamentalista” o “radical”, es más un producto de la combinación de ideas políticas del secularismo ilustrado con los enormes medios de poder y de difusión del mundo contemporáneo que una simple derivación del Islam tradicional [4].  Un conocimiento empírico suficiente del Islam, y de su evolución en el mundo contemporáneo, deberían bastar para deshacer esa otra afirmación falsa de la mitología moderna, a saber, que para que haya un Islam moderado lo que importa es que el Islam asuma la Ilustración.

IV

Puede que la mención del Islam no sea inútil aquí. Es posible que su terca resistencia a dejarse asimilar por las categorías ilustradas sea una ocasión para que los cristianos de Occidente nos preguntemos de un modo nuevo por “los aspectos sociales del dogma” cristiano y por la naturaleza de la “corporalidad” de la Iglesia, o que nos haga caer en la cuenta de nuestra parálisis ante los desafíos de la modernidad secular, y de la profundidad de la colonización que ha obrado en nuestras conciencias.

No quiero insinuar con esto que la Iglesia deba imitar la forma que tiene el Islam de vincular comunidad religiosa y política. Pero sí que las circunstancias en que la Providencia divina nos ha puesto nos invitan a redescubrir nuestra identidad cristiana más allá de los dilemas en que nos sitúa el tablero de juego establecido por la modernidad. Sólo en la medida en que la Iglesia recupere su centro al margen de ese tablero podrá encontrarse realmente con hombres y mujeres de todas las tradiciones, con respeto y afecto, de un modo que le es propio sólo a ella, y que sólo puede aprender de su Maestro. Dicho de otro modo, y por muy paradójico que parezca, si la Iglesia quiere ser instrumento de paz y de convivencia en el melting pot de culturas en que vivimos, ha de aprender de nuevo a ser ella misma, y sólo en la medida en que lo sea podrá “resistir” a las presiones para “encajar” en el engranaje social y conceptual del mundo secular moderno.

Aprender de  nuevo a ser ella misma, aprender de nuevo a ser cristianos: el nombre de este movimiento en la Tradición cristiana se llama conversión. Y la conversión es siempre una gracia, que hay que desear y pedir. Hasta el desearlo es ya una regalo de Dios, porque nadie puede desear lo que previamente no le ha sido dado ver, al menos de algún modo.

Pero esa conversión lleva consigo algunas tareas intelectuales de las que la Iglesia no puede prescindir, y que aquí solo es posible enumerar de forma muy incompleta. La primera es aprender de nuevo a medirse más con su propia Tradición que con las categorías del mundo contemporáneo, del que ya forma parte en todo caso. Y tal vez para eso tenga que disponerse humildemente a reconocerla donde está viva, y también a redescubrirla, a oír sus claves y sus insinuaciones, a dejarse sorprender por ella. Desde su experiencia, entonces, la Iglesia podría hacer una crítica inteligente de la sociedad secular, y podría recuperar su tradición teológica, comenzando por una cristología y una eclesiología “fuertes”. La fe en la Trinidad, especialmente, está cargada de significado para la capacidad de amar y acoger “lo diferente”, la multiplicidad, como algo positivo, sin que ello suponga negar o destruir la unidad. Por último, sería esencial recuperar la categoría de “sacramento” como una categoría cristiana central, no sólo para la fe cristiana, sino para la ontología, de modo que se pueda sustituir la lógica instrumental descrita más arriba por lo que podríamos llamar una lógica “sacramental”. Esa sustitución tiene que darse en las relaciones entre los distintos miembros de la Iglesia, y en las relaciones con todos los hombres, con toda la creación. Pues todo es signo de Cristo, y “todo tiene en Él su consistencia”. Todo hombre es, además, alguien por cuyo amor Cristo ha derramado su sangre. Eso significaría también sustituir la idea de la racionalidad suprema del “interés” por la de la racionalidad suprema de la “gratuidad”.

Ser siempre ella misma, en público y en privado, y en toda circunstancia, significa para la Iglesia estar permanentemente “expuesta” a la verificación histórica de su vida como testimonio de una humanidad cumplida. Pues ése es el test definitivo de toda tradición, reconocible por cualquier hombre, de cualquier tradición cultural o religiosa. El testimonio del Dios verdadero, en efecto, accesible a todos, es el testimonio de una humanidad que no necesita censurar nada de lo que la constituye como razón y como libertad, y como anhelo de verdad, de belleza y de bien; es el testimonio del cumplimiento, como gracia, de esa humanidad.

Sólo ese testimonio permitirá a la Iglesia mostrar como realizados en su “carne” histórica, y no como “utopía”, algunos de los ideales más auténticamente humanos de la modernidad ilustrada, que, sin embargo, ella no podía en modo alguno llevar a cabo: tales como el reconocimiento sin reticencias del valor y del significado de la razón y de la libertad, o la aspiración a una comunión sin límites, pero sin supresión de las diferencias, en la humanidad común.

Francisco Javier Martínez
Arzobispo de Granada (España)

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[1] Debido a la limitación de espacio, no voy a hacer en este ensayo referencia alguna a las fuentes de mi pensamiento. Son tantas que ese pensamiento no lo considero mío en ningún sentido de “propiedad” intelectual. Me encantaría poder decir que simplemente pertenece a la tradición cristiana a la que quiere servir, sin ser tampoco en sentido alguno propietario de ella. En todo caso, quiero reconocer desde el principio la enorme deuda que tengo con la obra de Henri de Lubac y de Hans Urs von Balthasar. De una forma más inmediata, en el preciso tema de la relación entre Cristianismo y la tradición de la modernidad, u otras tradiciones, dependo en buena medida del pensamiento de Alasdair MacIntyre, así como de la teología de Stanley Hauerwas y John Milbank. Para algunos de los pensamientos expresados aquí, soy especialmente deudor de la obra de Gavin D’Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, y de diversos trabajos de D. Stephen Long y de William T. Cavanaugh.

[2] Ese dualismo se halla con frecuencia en expresiones poco afortunadas, como, por ejemplo, “diálogo entre fe y cultura” (como si la fe pudiera existir en absoluto al margen de una expresión cultural histórica y contingente), o en todo el confuso discurso acerca de la “inculturación” de la fe.

[3] Un observador relativamente desapasionado no podría dejar de notar que la descripción que acabo de hacer de la lógica instrumental se corresponde bastante bien con una actitud muy frecuente entre los musulmanes con respecto a Europa, o en general, con respecto a los no musulmanes. Como tampoco podría dejar de notar que, mientras que los políticos del secularismo no tolerarían o criticarían duramente el más mínimo indicio de ese tipo de actitud entre los cristianos, su benevolencia con esa misma lógica en el Islam apenas tiene límites. Aparte del miedo y la cobardía, que sin duda juegan un papel en este asunto, esto pone también de manifiesto la conciencia de que la experiencia cristiana tiene una capacidad de asumir la crítica racional que el Islam no posee.

[4] Cf. en este sentido, el interesantísimo libro de John Gray, Al Qaeda and What It Means to Be Modern, The New Press, New York, 2003. Aunque desde orientaciones muy distintas, otros dos libros recientes que conectan los desarrollos más preocupantes del Islam actual con la modernidad son: Paul Berman, Terror and Liberalism, Norton, New York, 2004; y Ian Buruma & Avishai Margalit, Occidentalism. The West in the Eyes of Its Enemies, The Penguin Press, New York, 2004.

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